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      “記憶”的文明史理解及詩意認知潛能
      2019年08月05日 09:46 來源:《文藝爭鳴》(長春)2018年第10期 作者:羅成 字號
      關鍵詞:文化理論;文明史;大眾文化;當代文化

      內容摘要:近年來,文化記憶、歷史記憶、懷舊文化、口述史寫作,成了人文學科乃至大眾文化的熱議對象。

      關鍵詞:文化理論;文明史;大眾文化;當代文化

      作者簡介:

          作者簡介:羅成,中山大學中文系。

        標題注釋:本文系中山大學高校科研基本業務費青年教師培育項目“‘一帶一路’視域下的‘亞非文化理論帶’研究”(項目編號:17wkpy86)的階段性成果。

       

        一、當“自我”成為問題:文明史視野與現代性危機

        近年來,文化記憶、歷史記憶、懷舊文化、口述史寫作,成了人文學科乃至大眾文化的熱議對象。①記憶為何能夠在當代文化現象中獲得廣泛關注?記憶又如何作為一種文化理論加以把握?記憶文化是否只是一種現代性的現象,或僅僅屬于當代的文化生產與文化消費?在一個懷舊風靡、消費歷史的時代,歷史記憶與文化記憶究竟是冗余還是匱乏?什么是好的記憶?它又具有怎樣的“歷史—政治”的意義與“倫理—生活”的潛能?這些具有根本性的問題提醒人們面對記憶文化熱時需要秉持一種冷靜的認知狀態,以某種既深入對象又與對象保持距離的方式,對記憶議題展開一種合理而恰切的學理討論,既把握記憶問題的內在脈絡,又顧及記憶在整體社會機制中的位置。根本上,記憶并非一個純然的現代議題,但卻因現代性問題凸顯而重新引發人文研究的普遍關注。因此,在文化現代性理論之外,能否以及如何對記憶進行一個“再文明化”的構造性把握,將它不僅放到現代性而且置于文明史的雙重視野加以重構,就顯得尤為迫切。

        一般而言,記憶問題可以從生物學、心理學、人類學、社會學、歷史學、藝術學、哲學、文學等涵蓋廣泛的自然、社會、人文領域來展開研究。但根本上,“記憶”是人類文明史的一種人文表征。人類之區別于動物,尤其是能形成不斷向前演化的人類文明,特別重要的一點便是通過記憶將種種經驗和知識代代積累與傳遞,從而形成一條文明巨鏈。記憶看似人類自然本能,實則是人類文明歷史實踐的結果。正如馬克思所說:“把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解。”因此在對待人類記憶時,既要避免僅僅從“客體的或者直觀的形式去理解”,也要避免僅僅從“主體方面去理解”②。歸根結底,記憶是基于人類文明歷史實踐的一種屬人能力。從古至今,伴隨人類社會的發展,從結繩巖畫、史詩歌謠、刻石立碑到賽博空間、云存儲,變化的物質媒介手段背后不變的是人類對保持自我文明記憶的執著。在文明史的意義上,人是記憶的動物。

        無疑,在人類文明傳統中,記憶曾起到了維系認同的重要作用。記憶女神墨涅摩緒(Mnemosyne),在歌聲中受到古希臘人這樣的贊美:“你驅趕摧殘理智的致命遺忘,保障人類精神與靈魂的協調,你增長凡人的理性沉思的力量。”③《荷馬史詩》與《詩經》,既是東西方文明最早的記憶,也是人類社會最初的自我闡釋。城邦與家庭,舊邦與新命,都在記住過去的同時深深觸及著“認識你自己”這一人文學的核心命題,影響著存在者及其政治、倫理、情感的生命形式。記憶維系了過去與當下、個人與群體、存在與形式的同一性。歷史人事難免陰晴圓缺與悲歡離合,但傳統世界依靠記憶卻始終有著一種變之不變的安心與自在。

        問題在于,伴隨現代性(modernity)的降臨,人類歷史實踐本身發生了構造性巨變。大體而言,這種巨變發生在三個層面:時間意識上,“一種特定的時間意識”的興起,即“線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識”④;社會構造上,一種由陌生人構成的“社會”取代了傳統中主要基于血緣和地緣的“共同體”⑤;身份認同上,以“自我認同”取代了“傳統認同”⑥。這三重變化殊途同歸地導致了個體從傳統時間、社會、認同中脫嵌出來,被拋入了某種一往無前、永不停息、看似更自信實則更風險的現代命運之中。現代生活世界,正如一句網絡流行語所說,“孤單是一個人的狂歡,狂歡是一群人的孤單”。個人的價值感與意義感,不再基于圣人之言與上帝之光,但這種現代自我認同真能使個體生活的心安理得嗎?面對變動、陌生、唯我的社會氛圍,個體存在何嘗不是一種“生命中不能承受之輕”?唯此“歷史—社會—心理”的構造性把握,記憶的重要性才能獲得一種文明史視野內的整全理解:在一個傳統認同紐帶被現代性發展主義攔腰截斷的時代里,猶如汪洋大海的個體能否再次扎根群體與共同生活?在差異性生存風格被消費主義意識形態推崇到無以復加的氛圍中,日益走向形式新教條的個體能否克服精神分裂與恢復表里如一的生命形式?阿甘本在對柏拉圖的闡釋中曾提出:“記憶的任務不是庇護這個或那個真理,這段或那段記憶,而是監視靈魂的開放本身、監視它自己的去蔽。”⑦當現代性的“開放”與“去蔽”自身成為新問題之時,記憶在傳統的積累經驗、維系認同之外也就構造性地增加了自我反思、自我批判的題中之意。若此,在某種意義上,這不正是“認識你自己”這一人文學核心命題在文明史的現代性階段作為“被壓抑者”的再次復歸嗎?

        二、作為裝置的記憶:再生產的治理機器

        進一步深入文明史考察,其實記憶不僅維系了個體生命的存在認同,而且更參與構造了“治理術”意義上的“裝置”(apparatus)⑧,作為社會權力機器的有機構件而運轉,亦即阿爾都塞意義上的“再生產”。阿爾都塞曾指出,“生產條件的再生產”是“一個特別為人們熟視無睹的領域”,人們往往習慣“孤立地看待生產,乃至將它看成(從生產過程抽象出來的)純粹生產的觀點”。但他認為,“為了生存,也是為了能夠進行生產,任何社會形態都必須在生產的同時進行生產條件的再生產。”⑨生產條件的再生產,則包含了生產力和生產關系各自的再生產。阿爾都塞通過“生產關系的再生產”這一視野的確立,其實回到了“什么是社會”這個核心問題。他從“再生產”視野出發,在傳統的上層建筑內部,即國家與意識形態之間,發現了一個新的結構性機制層面,即“意識形態的國家機器”(法文縮寫AIE),它涵蓋了宗教、教育、家庭、法律、傳播、文化等領域⑩。阿爾都塞的理論創造性在于,在葛蘭西區分“國家與市民社會”的基礎上,進一步立足于權力“發揮功能”而非形式上的公私之分,深描了權力運作機制的滲透性。AIE便成了連接國家機器與意識形態之間的一個中介性部分,它起到了維持“生產條件的再生產”的功能,即將權力通過意識形態機器滲透到多元的私人領域,將個人傳喚為主體。

        通常,人們很容易將集體記憶與個體記憶相對立,但阿爾都塞帶來的啟示是,看似最私人的領域本來就是AIE的裝置構件,看似私人的個體記憶中本有治理術的隱匿運作。透過作為治理機器的視野,記憶在“國家-社會”框架中作為意識形態傳喚主體的再生產意義得以浮現。宗教、教育、家庭、法律、傳播、文化這些都是不可或缺的記憶再生產結構性領域。富于當代政治性的文化研究,通常更為關注教育、傳播與文化的再生產(11),但就文明史而言,宗教和家庭也許是傳統治理機器中更關鍵的構件。

        宗教記憶,在西方歷史社會中有著特別的重要性。馬克斯·韋伯曾經典地揭示了新教倫理與資本主義精神之間的聯系,新教的宗教信仰(上帝預選)與宗教生活(虔敬禁欲)的實踐產生了一種新的心理動力(職業精神),進而這種心理動力造就了一種新的生活樣式(實用理性),最終這種生活樣式深刻影響了近代西方以理性化為核心特征的現代性進程。在近代歐洲各國反復糾葛的宗教與政治斗爭中,此種倫理精神正是通過宗教記憶被攜帶傳播,特別是17世紀在英格蘭受到圣公會打壓的清教徒大批移民北美,遂將清教確立為殖民初期北美最主要的宗教信仰,這種受加爾文主義影響的清教主義,后來深刻影響到了美國社會對于民主、權力、憲法等廣泛實踐(12)。

        家庭記憶,則是中介著國家、社會與個人三者的一個重要關系域。通常貌似個體化的家庭記憶,實則被國家與社會的權力關系深深滲透。歷史學家科大衛曾以華南的宗族建構為對象,開啟了以歷史人類學方法重新討論明清帝國正統化問題的新路徑(13)。他采用從民間出發的“自下而上”視角,取代了傳統從國家出發的“自上而下”的視角,重視碑文、族譜、儀式、習俗等民間文獻而非僅僅依靠官修史書與律法文本。由此揭示了“皇帝”所代表的“王朝”并非單單依靠軍事暴力而獲取天下的合法性,華南地區諸多明清族譜、碑文、宗祠、節慶等民間文獻中都隱藏了權力運作的另一條線索,即民間宗族以記憶神話的主動建構方式,既自下而上的迎合王朝權力訴求,同時也是獲取作為地方紳士自身權力的合法性途徑,如洪武朝的里甲制、嘉靖朝的大禮議等,因此晚期中華帝國的正統化進程在華南就呈現為國家政令推行與民間配合共謀的雙向運動,其中族譜所建構的家族記憶,碑文所構建的鄉土記憶,正是中介著晚期中華帝國的國家、社會與個人的核心載體。而面對“基督教—市民社會”這一西方近代世界興起的歷史,黑格爾也曾宣稱,“婚姻制度被稱之為神的或英雄的建國事業中的環節之一。”(14)無疑,家庭記憶也是中西方傳統治理中不可忽視的重要一環。

      作者簡介

      姓名:羅成 工作單位:

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