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      藝術自律與審美倫理
      2019年08月06日 09:02 來源:《文藝研究》(京)2018年第11期 作者:馮黎明 字號
      關鍵詞:審美批判;藝術;現代思想;古典思想

      內容摘要:審美批判理論信奉審美救世主義,而審美救世主義則把審美倫理視作最高的倫理法則。

      關鍵詞:審美批判;藝術;現代思想;古典思想

      作者簡介:

        作者簡介:馮黎明,武漢大學文學院。

        內容提要:審美批判理論信奉審美救世主義,而審美救世主義則把審美倫理視作最高的倫理法則。審美倫理是康德的道德理想,它生成于自律性的藝術。實驗藝術、先鋒藝術等以其對形式自律的訴求而表達了一種自由游戲的生命經驗,審美主義者們把這種生命經驗提升成為審美倫理,審美批判理論則以審美倫理為坐標審視并鑒定社會實踐的意義和價值。20世紀中期以來,隨著非自律性的藝術以及知識界的新思潮的出現,審美倫理在價值和意義的判斷方面的合法性逐漸減弱,審美批判理論也日漸式微,而“日常生活的審美呈現”只是一種生活美學,和以審美倫理為救贖之道的批判理論不可同日而語。

       

        審美倫理是現代性工程的產物,同時又被現代思想設計成為拯救“現代性之隱憂”的一種價值規劃。在哈貝馬斯看來,自律的藝術是現代性的三大項目之一①,而在阿多諾和馬爾庫塞等人那里,自律的藝術卻是忍受著工具理性折磨的現代人走出沉淪和奴化的唯一路徑。哈貝馬斯把自律性的藝術視作一種歷史現象,他的思想先輩們則更多地思考由自律性藝術生發出來的審美倫理的“解放”功能。自康德從自律性維度對“美的藝術”予以哲學論證以來,從“美的藝術”中孕育并長成的審美倫理日益被寄托以救贖的重任。在現代性批判理論的陣營中,“審美救世”幾乎發育成為了一種思想共識。柏拉圖的理想國里沒有詩人的位置,而在現代智者們的理想國里,人人都應該“詩性”地生存。現代智者們之所以能夠規劃出一條“審美救世”的解放之路,其中最為關鍵的原因在于審美的倫理化。

        一、啟蒙:審美倫理的孵化器

        古典思想視域中,藝術和審美并不必然地結合為共同體,而且審美也并不表達一種倫理意義上的價值選擇,不少古典思想家甚至把審美視為引發道德墮落的緣由。柏拉圖認為詩人借助“迷狂”窺視到神的意志,于是巧言令色蠱惑人心,所以建立“理想國”時要做的一件重要之事就是把詩人攆出去。莊子也曾經聲稱“五色亂目,使目不明”“五聲亂耳,使耳不聰”②。即使有很多古典思想家肯定審美的正面價值,但是他們也并不把審美當成一種倫理范式,最多只是以審美為倫理實踐的修飾技術。

        古典時代的倫理范式有兩個特點:其一,總體性或者一元論的“德性”——比如“道”“理性”被尊為終極價值,多元的生活世界的意義都由此單一的“德性”予以規定,因此無論政治、宗教還是藝術,都在價值論和意義論層面上受到這個最高倫理法度的限定;其二,超驗性或者神諭論的“德性”——比如“氣”“上帝意志”占據著最高立法者的地位,凡間之城的意義由彼岸的上帝之城的“德性”予以制訂,因此包括藝術活動在內的全部社會實踐都成為體現神諭的手段,它們存在的意義和價值是由人類社會實踐之外的非凡力量規訓著的。古典倫理學的這兩個特點使得任何一種場域性的社會實踐皆無法在倫理上作出自主性的立法,因此以審美為意義經驗的藝術也沒有了“為自己立法”的倫理自主性,更不可能由審美來為人類的社會實踐構建普遍的倫理法則。

        當超然的一元論“德性”規定著全部生活世界的價值和意義時,某一社會實踐場域的“習性”是不可能上升成為普遍性的倫理法則(即所謂“至善”)的,因為這些場域自身存在的合法性都還需要“道”“氣”“上帝意志”“理性”等等來提供。某一社會實踐場域的“習性”成為普遍的倫理法則,其基本條件是價值的多元化和世俗化。價值的多元化使得單一的總體性倫理失去“文化領導權”,從而給場域習性的倫理自主以可行性條件;而價值的世俗化則允許行業性的社會實踐場域把“行規”逐漸變成本場域的倫理法則。比如藝術,作為一個社會實踐場域,當它必然地服從一元論的“德性”的時候,它不可能把“審美”這種場域習性當作自己的倫理規定,因為它不具備超越“德性”的條件。藝術(政治等亦然)“為自己立法”——比如以審美取代“德性”為自己的存在設立合法性規定的必要條件就是馬基雅弗利式的場域倫理合法化和康德式的道德先驗化。馬基雅弗利的政治哲學認可政治作為特定的社會實踐場域并不受制于統一的“德性”原則,其道德合法性是由政治實踐的場域特性決定的。這一邏輯延伸到藝術領域就意味著,藝術活動作為特定的社會實踐也可以在場域的自主性維度上構建自己的倫理合法性,于是審美就有可能在“德性”之外為藝術提供倫理基礎,換言之即是:審美至少在藝術場域中可以成為一種倫理法則。對于康德來說,審美和道德一樣,都是個人的先驗理性活動的結果。作為一種先驗性的天才游戲,審美的最高境界就是道德。猶如馬基雅弗利把倫理從“德性”還原為場域習性一樣,康德以個人的先驗性為道德的建構機制,這就使得判斷力活動即審美這樣一種先驗人性成為了藝術的倫理法則。就像啟蒙思想家們設想的人性政治一樣,康德設想了一種審美性的藝術。盡管從阿爾貝蒂到查爾斯·巴陀一直主張藝術以“美”為表現對象,但只是在康德這里,審美才成為了為藝術“立法”的倫理尺度。

        古典時代的人們也看到了藝術跟審美的密切關聯,但是很少有人意識到審美是為藝術“立法”的倫理原則。從倫理的合法性角度闡述審美亦即把審美當做一種倫理法則,這是在17世紀以后由啟蒙思想家們提出并予以論證的。啟蒙思想家們之所以要將審美提升為倫理,其目的在于解決藝術的自律性存在的問題,而藝術的自律性存在則意味著布爾喬亞們的“天賦人權”“先驗理性”“普遍人性”將要取代貴族國家的“君權神授”,進而占據文化領導權,因為藝術自律論隱含著的意識形態訴求就是以普遍人性摧毀貴族國家的合法性基礎——血統倫理。我們可以稱啟蒙運動為藝術自律論的“思想孵化器”,這不僅僅是因為藝術自律論在啟蒙運動時期正式登上思想舞臺,更是因為,藝術自律論的合法化依據即審美倫理隱含著一種市民社會的政治訴求,這一政治訴求恰恰是啟蒙運動的思想主題——人性解放在藝術場域里的打開方式。

        啟蒙并非一場純粹的思想運動。啟蒙其實是一場用思想和知識包裹著的政治革命,這場政治革命的本質乃是資產階級代表市民社會跟全能主義的貴族國家爭奪政治權利。資產階級以“普遍人性”(如“天賦人權”“先驗理性”等等)為思想武器向貴族國家的合法性基礎即“君權神授”(其具體表現就是當時歐洲國家普遍尊奉的“血統倫理”)發起挑戰,意欲通過張揚個人的自由意志和自覺意識解除貴族國家權力的合法性依據。因此啟蒙思想就要用人性的先驗性、普遍性和世俗性來解構支撐著貴族國家權力的等級制度,而人性的先驗性、普遍性和世俗性一旦用來解釋社會實踐,則必然形成社會實踐的場域自主性以及由這種自主性生成的場域習性的倫理化。這在政治上表現為,政治作為公共權力的生產、分配和運作的社會實踐活動不再由高貴血統的代表即君權完全控制,政治受制于自身的實踐特性。比如公共性作為政治的場域特性,使得血統倫理主宰下的宮廷爭斗失去了合法性。同時,公共性作為政治這一場域性社會實踐的“習性”普遍化為一種政治倫理,洛克在《政府論》里對菲爾默爵士的辯駁所遵循的就是這樣的邏輯。

        啟蒙思想為了實現以個人的自由意志和自覺意識為武器解除貴族國家的合法性依據的目的,編寫了兩道邏輯程序來完成這個任務:其一是界分各個社會實踐場域并使其各自獲得自主性;其二是讓各個場域自身的特定習性上升成為各個場域都必須遵循的倫理法則。就像“人為自己立法”的倫理訴求讓“上帝死了”一樣,社會實踐在場域性存在的意義上“為自己立法”也導致了王公貴族無法壟斷全部的權力。這兩道邏輯程序延伸到審美文化場域,于是就出現了藝術自律以及建立在藝術自律基礎上的審美倫理。

        早在文藝復興時期,阿爾貝蒂就曾經主張繪畫應該以“美”為表現對象,這一說法為啟蒙時代藝術自律論的提出奠定了觀念基礎。巴陀在討論藝術的分類問題時論述了所謂“美的藝術”,這一概念的提出意味著啟蒙思想在場域自主特性的維度上對藝術的存在展開探討③。雅克·朗西埃分析的那種“藝術的美學體制”,其肇始就是啟蒙這場開啟了現代性進程的思想運動。如果說巴陀只是在藝術形態學層面上闡述審美對自律性藝術的定性功能的話,那么英國的經驗主義美學則在道德層面上討論審美的屬性,這又對審美向倫理法則的提升做了重要的推進。培根說:“美的精華在于文雅的動作。”④夏夫茲博里也聲稱:“美與善仍然是同一的。”⑤可見,經驗主義美學已經在嘗試把審美提升為某種特殊的倫理形態。

      作者簡介

      姓名:馮黎明 工作單位:

      轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:劉思彤)
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